Dawkinsin Jumala (3)

Alister McGrathin mukaan evoluutioteoria ei ole Dawkinsille ainoastaan todellisuuden kuvaus, vaan myös selitys, vieläpä maailmankatsomus (McGrath 54). Se ei edellytä oletusta Jumalan olemassaolosta — Dawkins on itse asiassa sitä mieltä, että darvinismi johtaa ateismiin.

McGrath esittää seuraavat vastaväitteet:

1. Yleisimmällä tasolla voidaan sanoa, että tieteellisin metodein on mahdotonta ratkaista Jumala-hypoteesia suuntaan tai toiseen.

2. Dawkinsin argumentit johtavat päätelmään, jonka mukaan Jumalaan ei tarvitse turvautua evoluutioprosessin selittävänä tekijänä. Tämä ajatus on yhdenmukainen monien ateististen, agnostististen ja kristillisten maailmankatsomusten kanssa, mutta ei tee mitään niistä välttämättömäksi.

3. Dawkins käyttää paljon aikaa kumotakseen käsityksen Jumalasta “kelloseppänä”. Tällainen käsitys oli paljon esillä 1700-luvulla, mutta se ei ole tyypillinen kristilliselle traditiolle. Sen kehitti Robert Boyle (1627-1691), joka vertasi maailmankaikkeutta Strasbourgissa sijaitsevaan suureen kelloon. Alun perin vertauskuvaa käytettiin maailman fyysisestä rakenteesta, mutta 1700-luvulla se laajennettiin kuvaamaan eliökuntaa. Dawkins osoittaa vain heikkouden eräässä aikaansa sidotussa luomisopin muunnelmassa. Tuo muunnelma kuului tiettyyn historialliseen vaiheeseen 1700-luvun Englannissa, ja monet tuon ajan tärkeät englantilaiset teologit olivat jo hylänneet sen riittämättömänä ja ehkä jopa harhaoppisena. (ibid. 67)

–
(kohta 1) Vaikka kysymystä Jumalan olemassaolosta ei voitaisi (voida) ratkaista luonnontieteellisin menetelmin, ei se McGrathin mukaan saa johtaa tietoteoreettiseen anarkiaan: kysymys ei ole pelkistä henkilökohtaisista kiinnostuksista tai mieltymyksistä. “Ei ole myöskään tarvetta hylätä järkisyitä vaihtoehtoisia vastauksia käsiteltäessä. Kaikki tämä merkitsee vain keskustelun siirtymistä uudelle tasolle ja eri kriteereiden soveltamista todisteisiin ja argumentaatioon” (ibid. 72).

(kohta 2) Tuomas Akvinolaisen (1225-1274) mukaan “Jumala on kaiken alkusyy. Jumala toimii kuitenkin usealla eri tasolla. Tiettyjä asioita Jumala saa aikaan suoraan, mutta toisissa asioissa Jumala siirtää luomakunnalle kyvyn kausaaliseen vaikutukseen. Tuomaan ajatusta sekundaarisesta kausaliteetista voidaan pitää Jumalan oman primaarisen kausaliteetin laajentumana eikä sen vaihtoehtona” (ibid. 75). Luomakunnassa havaittavia syy-seuraus -suhteita voidaan siis luonnotieteen keinoin tutkia. “Jumala luo maailman, jolla on oma järjestyksenä ja omat prosessinsa” (ibid.). Tämä näkemys loi käsittellisen perustan luonnontieteiden kehitykselle myöhäisellä keskiajalla, mitä voidaan pitää sen vahvuutena. Toisaalta luomakunnan itsesäätely voi johtaa siihen, että Jumalasta tulee vain marginaalinen käsite: esimerkiksi ranskalainen matemaatikko Laplace (1749-1827) korosti “Taivaanmekaniikassaan”, ettei Jumalaa kosmologiassa enää tarvittu sen paremmin selittävänä hypoteesinä kuin aktiivisena ylläpitäjänäkään. “Juuri tällainen Jumalan käsitteellinen marginalisointi voidaan havaita Darwinin luonnonvalinnan kuvauksessa. Darwin tarjosi Lajien synnyssä lukijoilleen biologisten lajien alkuperää ja nykyistä maantieteellistä levinneisyyttä koskevan selityksen, joka toimi kokonaan sekundaarisen kausaliteetin varassa. Dawkins tulkitsee tämän vähintäänkin eliminoivan ja vielä todennäköisemmin kumoavan Jumalan olemassaolon.” “Sillä että väitetään Jumalan olevan selityksenä tarpeeton, ei [kuitenkaan] ole yhteyttä hänen olemassaoloonsa.” (ibid. 75-76)

(kohta 3) Fyysinen (tai “luonnollinen”) teologia syntyi Englannissa 1700-luvun alkupuolella. Se vetosi alunperin taivaanmekaniikan säännönmukaisuuteen, Newtonin osoittamaan uuteen maailmanjärjestykseen. Ajateltiin, että Jumalan olemassaolo ja ominaisuudet voitiin päätellä suoraan luonnosta. Carlislen arkkidiakoni William Paley toi ajatuksen Jumalasta “kelloseppänä” myös elollisen luonnon piiriin. John Henry Newman julisti vuonna 1852: “Fysikaalinen teologia ei voi kertoa meille sanaakaan todellisesta kristinuskosta, jo uskon luonteesta johtuen. Se ei voi olla kristillistä missään sanan varsinaisessa merkityksessä. [...] Ihmisluonnon tuntien voisi väittää, että jos tämä niin sanottu luonnontiede pääsee valtaamaan mielet, niin se voi kääntää ne kristinuskoa vastaan” (ibid. 85). McGrath toteaa Paleyn vaikuttaneen Darwiniin, joka “ei silti lainkaan epäillyt, ettei hänen luonnonvalinnan teoriansa kukistaisi Paleyn “fysikaalisen teologian” tai “fyysisen teologian” teoriaa” (ibid. 83).

–
Hippon piispa Augustinus (354-430) painottaa McGrathin mukaan tieteen tulosten kunnioittamisen tärkeyttä raamatunselityksessä (vaarana nimittäin on jääminen “esitieteellisen maailmankuvan ansaan”):

“Asioissa, jotka ovat epäselviä ja käsityskykymme ulottumattomissa, huomaamme pyhissä kirjoituksissa kohtia, jotka voidaan tulkita hyvin eri tavoin tuottamatta vahinkoa uskolle, johon olemme kasvaneet. Sellaisissa tapauksissa meidän ei pidä päätä pahkaa heittäytyä omaksumaan jotakin tiettyä kantaa. Voihan olla, että asiat selvitetään tarkemmin, niin että totuus selviää, ja kantamme osoittautuu vääräksi. Silloin me lankeamme sen mukana. Meidän ei pitäisi taistella oman tulkintamme vaan pyhien kirjoitusten opettamisen puolesta. Meidän ei tule haluta sopeuttaa pyhien kirjoitusten merkitystä omaan tulkintaamme vaan oma tulkintamme pyhien kirjoitusten merkitykseen.” (ibid. 87)

…

McGrath, Alister (2006). Dawkinsin Jumala Geenit meemit ja elämän tarkoitus (suom. Kirsi Nisula alkuteoksesta Dawkins’ God: genes, memes and the meaning of life) Helsinki: Kirjapaja Oy.